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孟子的地位 ??

归档日期:07-07       文本归类:范围      文章编辑:爱尚语录

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  展开全部《孟子》是中国战国时代孟子的言论汇编。体裁与《论语》大致相似。《史记·孟子荀卿列传》说,孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”。每篇分上下,以开头数字作篇名。司马迁认为《孟子》是孟子和他的学生共同编纂而成的。

  《汉书·艺文志》著录《孟子》11篇,除 7篇之外,尚有外书 4篇。东汉经学家赵岐(约108~201)认为“似非孟子本真,后世依敬而托之者也”,现存的《孟子外书》又非《汉书》所载,更是伪中之伪,不可靠。

  孟子是先秦儒家的主要代表之一。《孟子》一书发展了孔子关于“仁”的思想,提出仁政主张和“民贵”“君轻”的民本主义思想,发挥了天人合一的世界观和性善论的伦理观,记载了孟子游说诸侯以推行仁政的事迹。

  《孟子》在 《汉书·艺文志》中列于诸子略。 在《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《书·艺文志》中均列于子部,地位在经书之下。韩愈把孟子看作儒家“道统”的真正继承者,说“道统”因“轲之死不得其传焉”,《孟子》的地位才开始提高。北宋时,《孟子》上升为经,被列于《九经》。但《孟子》的地位并不巩固。李觏等的《常语》、司马光的《疑孟》都批判孟子,直到南宋朱熹把《孟子》和《论语》、《大学》、《中庸》合在一起,并称《四书》、《孟子》的经典地位才真正确立。元、明、清三代,定《四书》为科举考试的科目,成了学者必读之书。

  《孟子》的注释,主要有赵岐的《孟子注》,南宋朱熹的《孟子集注》和清人焦循(1763~1820)的《孟子正义》。《十三经注疏》采用赵岐注,其疏则旧本题宋孙奭 (962~1033)撰。朱熹认为疏乃邵武士人假托。《四库全书总目提要》作了进一步考订,认为“其不出于奭手,确然可信”。朱熹的《孟子集注》偏重义理,反映了宋代理学对《孟子》的看法。清人焦循的《孟子正义》仍用赵岐注,其疏则总结了清代学者研究《孟子》的成果,考释详博,是一部较好的参考书。近人杨伯峻著有《孟子译注》,可供参考。

  展开全部孟子思想是拥有完善体系的正统儒家思想。由《孟子》窥探印证儒家文化的核心理念有独特的优势,因其所采用的严密而灵动的论证方法较为适合现代人的思维习惯,所以能更容易地被理解和接受。研读《孟子》可以作为现代人了解儒学的捷径,由关键的命题切入则更有意义。

  儒家的核心价值是仁,《孟子》开篇讨论的也是仁。作为一代儒学宗师的孟子在回答梁惠王关于“利”的探询时“仁”“义”并用,把目标和方法联系在了一起,使得儒家对社会价值及其追求的表述更加切实了。孟子首先论述了仁义的重要性:“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。” 作为统治者应如何具体地施行仁义呢?“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之养,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒……”

  在孟子看来施行仁义的责任首先在于当权者,他以仁义的功用作诱导,而得到关注的群体则是民众。为什么儒家要时时以民众的切身利益为着眼,在铁血争雄的战国时代这显然是一种“迂阔”。体恤民生的举措一旦实施,短期内必会牵连到国家机器的运转与贵族阶层的利益和享用,这样的建议能否被采纳孟子其实已经是答案在胸了。然而作为一位杰出的思想家与政治家,孟子一如集上古智慧之大成的先师孔子一样总是在“知其不可为而为之”。这不能不让人会以“固有之性”作答。关照民生,关怀生命,体恤疾苦,儒家的一体感通之仁从何而来?

  以“阶级”为划分的特定人格生成境遇是不能解释儒家这一思想之来源的,如果儒家身处庶民阶层,那么劝说权贵施仁肯定比引导民众自身联合以争取利益的希望要渺茫得多,而儒家是从来不打算做“乱臣”的,乱世英雄与儒生无缘。那么权贵阶层是儒家的本源吗,显然不是,儒家并不具备“牧民”的特权意识。自给自足的自耕农阶层或许是儒家学子多数情况下的出身之处,但儒家的理想决不仅仅束缚在土地与庭院之中。自给自足生活中的人对于“大一统”以及对天下苍生的体济之情未必会如此强烈。综观儒家对血缘对亲情对宗法的注重,由孔孟时代上推,我们将会逐渐寻觅到先民们由氏族公社社会到原初国家雏形的过度时代。

  这个时代就是所谓的城邦社会时期,是一个民族的文化与性格基本确立的阶段。一系列由血亲氏族为核心以城壕为界隔集体居住的初期城市——国家社会,正是中国的三皇五帝时期。这个时期的社会私有利益还是基本从属于集体利益之下的,尽管早已出现了以家庭为单位的生产形式和利益分配,群体仍然是成员们生命维系的首要前提。在一个城邦社会中人们休戚与共,同生并死,组成了一个生命集团。集团成员心息相应,荣辱共享,在这个时期形成的文化传统都具有鲜明的民族性与血缘性认同力。由此而发展起来的文化传统便是这个民族的“母体文化”。

  母体文化是一切古老民族的“根”,是集合血缘认同与文化认同于一体的民族财富,母体文化的首要特征就是民族群体关怀。与国家形成之后,私有利益突显,阶级角色成为人格的首要特征的次生型文化相比,这种超越阶级,超越利益集团,不以政治和阶层定位为局限的文化价值在相应的社会中给人的直接印象是“迂阔”。国家意识与民族意识密切结合,这是族群由血缘社会向等级——国家社会过度,在氏族与民族国家之间无间断的演变发展过程中形成的文化形态。这是世界上的古老民族共同的文化发展过程,是所有新生民族所不具备的。而古老民族中只有中华民族始终保持着这一未间断的血缘——文化传承体系。不过在具备这种民族文化的社会中,许多人由于阶级角色的出现,这一血缘——文化角色也很容易被其冲淡。孟子与梁惠王之间的对话就生动地表现了两种人格之间的思维出发点和思想境界的不同。在这种不同中就显露着儒家文化的根源和实质——民族母体文化及其特征。

  氏族社会的发生发展是以血缘为根的,这种血缘认同有着地域和规模的局限,不可能无限地扩张。尤其是在中国这样广袤的国土之上,亲缘终将过度到国家。氏族社会经过城邦社会过度到国家社会过程的顺利完成保证了民族国家体系的稳固。否则国家定位与民族定位之间就不能贯通,国家内部必然会广泛存在着不同民族对支配地位争夺,深埋下分裂的种子。非母体文化通常表现为文化定位的局限,也就是说这类文化不可能关注这个民族的所有人的利益,它会有所排斥有所选择。在孟子的论述中我们决看不到这种排斥性。通过孟子对“仁义”的系统化实施的思维表述,我们就可以明确地认定儒家文化是民族的母体文化。那么儒家文化的确立也必然是在城邦社会时期,也就是在夏代之前,在“三皇五帝”时期,只有那时留传下来的文化血脉才能体现出这种民生一体心息互通的底蕴。

  “仁”作为一种直根于氏族亲缘中的生命关怀与“义”——社会共同体的内部协调机制一起成为孟子思想及儒家思想的核心元素。这种生命情怀的实现以及实现的某些必然过程被孟子描述为“偕乐”社会状态。

  作为民族母体文化之传承人的儒家学者认为需要为民族的生存而共苦必应以民族的发展国家的繁荣而同乐。“偕乐”作为孟子的理想追求和实现理想的必要方法通过引用上古诗篇进行了非常精彩的论述;“经之营之,庶民攻之,不日成之。……麀鹿攸伏,麀鹿濯濯,白鸟鹤鹤。……”“…… 民欢乐之,谓其台曰灵台,谓其沼曰灵沼,乐其有麋鹿鱼鳖。”( 《诗·大雅》)多么和谐美好的图画啊。孟子把他心中的理想社会用诗经中的名句展现了出来。这不是虚幻的,曾经有人实现过它。“古之人与民偕乐……”孟子将自己的社会主张用古代社会的和谐景况作为例证,在情感上也洋溢着“天下一家”美好感受。只有超越阶层和集团私利的人才能相信这种景象曾经是现实并且将来还会再次出现。

  由谁来实现,什么人能够引导社会大众共同建设这种人间乐园?他们必须要有“古之人”的情怀。所谓的“古之人”并不是指古代的人,古人未必皆是圣贤,古人更不如今人富有。“古人”其实就是拥有“亲缘社会”情怀的人格——儒者。在私有制发展主导社会的时代这种情怀是超离现实的,它是与历史相连通着。具有这种心态的人自然会把现实利益看轻,从而在私利的背后找到公利,在“利”之上看到了“义”。这里好象有了一个表述上的矛盾,既然是时代文化精英的思想家为何总迟后于现实,在封建私有体制的时代执拗地去呼唤城邦社会中的亲缘情节。这似乎是在“开倒车”。在人拼命追求“独乐”的时代宣扬“偕乐”,孟子是如何化解这个矛盾的呢?

  “时日害丧?予及女偕亡。”(《尚书·汤誓》,孟子随后应用了尚书中的一段文字,记述了民众痛恨暴君的故事。夏桀曾自比为高高在上的太阳,自信地说:除非太阳坠落我的统治才会结束。但是民众却无法忍受这个“太阳”的暴烈,此日何时亡啊?若亡则我宁与之俱亡。多么可怕的愤怒,当民众都要与之俱亡的时候,君主们将到何处去寻找快乐。这种愤怨其实作为国君的梁惠王并非体会不到和未曾体验到过,尽管或还达不到这种“俱亡”的程度。丧失权力是他们最惧怕的事情,孟子把社会下层民众痛苦煎熬的灾难转变成统治者对丧失权力的恐惧。当对私利淫乐的无度追求所造成的危机呈现的时候,“偕乐”便成了必须要架设的应急通道。

  “古人”实际上是看得更远的今人。他们站得更高,站在现实的众峰之上,对社会国家的命运作出了正确的预言,并且为世人指明了能够避开危机的正途。当权贵们占有绝对数量的社会资源,依赖特权追求独乐的时候孟子让他们看到了即将丧失一切的危机,于是“偕乐”的重要便不言而喻了。

  独乐与偕乐的矛盾只能够被动调和吗?如此的话孟子似乎就成为了协调矛盾的理想主义者,把政治理想的实现寄托在了帝王将相的身上。在启蒙之前的社会希求世俗权贵充分认识到社会发展的正确规律是不现实的,特权的延续无法保证权贵的个人素质。所以儒家一贯地把培养知识精英,在下层平民阶层选拔培养治国安民的才俊视为首任。从政甚至已是辅助性的了,从政其实也是一种治世而进乱世退而传道的学问之法。专制时代不曾把希望全部寄托在帝王身上的儒家却可以因势利导通过申明统治者利益与民众利益之间的关联来“诱君入道”。但运用的是最高层次的精神享受——“乐”而不是“利”,同样显示了儒家的良苦用心和文化境界。

  关于“不违时”的论述是孟子表述儒家的社会管理思想与环境发展观的又一精彩篇章。重在社会管理方法的提出,但更宝贵之处便是体现了儒家天人和谐的思想。“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也……”多么和谐的生活,多么伟大的环境意识。现代人论述环境的重要性多数情况下是看到了环境因失去治理与保护而出现的危害,是从现实生活和长远生存的角度论述环境的重要性,其实透露出的许多都是功利性的。真正从环境自身的价值出发自觉地保护,防患于未然是更高远的意识。如果有这样一种文化,她把自然与自我融合在一起,把自然当作一个大我,发自内心地、自然而然地呵护环境珍惜山川林木,那将是怎样的一种情怀。

  儒学就是这样的一种文化。儒的本意是对风雨的预测与掌控,也有人解释为“求雨”。把早期儒士看作是象巫师那样会祈祷天神降雨赐福的人,这只是一种想当然的角色混淆。凡是文明开化比较早的民族其天文知识的积累都是非常丰富的,因为这些民族都是由漫长的农业社会发展而来。农业社会要求播种收割浇灌病虫害防治等田间劳作必须与大自然的季节气候变化密切关联。农时的重要性绝不亚于战争与权力更迭,而观测计算和预测季节的变换、依据气象的变化规律预报风雨霜冻的来临,判断潮汐的发生等等天文知识的掌握必须由专人来做。这些人在一定程度上可以脱离基本的生产,摆脱群体内部权力体系的纠葛,甚至在战争集团的相互冲突中受到本集团的特殊保护和对方集团的敬重。这个以天文知识的掌控为核心职责,以生产资料统计,财务分配的计算,城邦事务的管理,以及文字记录工作等为职守的人群在某些方面与从事非理性文化活动的“巫”和专职记述部族史的“史”在分工上有交叉,甚至许多情况下是身兼数职。但是这不能表示儒就是“巫”或“史”。天文预测者在农业社会中的地位是非常高的,受到普遍的敬重甚至是崇拜。从事这项活动的人必须具备很高的智慧和心理素质,敏锐而富有责任感,而且必须是有公心的,坦荡无私,无所畏惧。

  探测天地的儒士胸中自然要容纳天地自然,要与山川大地融合为一体。要做到理解自然,心通日月,这样才能读懂风云之律动。应时而动,记节而行,春播夏耘秋收冬藏,和着季节的旋律舞出的醉人的乐章。“不违农时,”“斧斤以时入山林,”不仅是生活的常识而且是一种德行,违背它就意味着“失德”,也就违背了儒家在大自然中不懈探索而得的常道。

  当人类了解了自然的秉性,风雨可测,寒暑可知,大自然也就不再那么可怕,而是变得可亲可爱。当人类摸清了自然的脾气,亲近自然,在它的怀抱中享用它的赐予的时候,自然又是那么的可敬。当中华先民由衷地亲近自然敬爱自然而不是畏惧和厌倦它的时候,一种回报心便产生了。报答和珍惜之情使人与自然更有机地融合为一。如果人类真正懂得珍爱自我,他们也会同样去呵护自然。当人品尝到恩赐之物的甜美就会更加敬重赐予他们的山川大地。并不是为了获得可持续的利益而是发自本心的关怀,这已经体现为一种明德常理,否则热心入世怀抱经纶天下之志的儒家圣贤选择的很可能是另一种快速积蓄力量,达到发展的目的,然后再返回头来补救被自己所耗损的环境资源的策略。

  可持续的和谐发展理念在一次又一次因无法满足权贵急功近利的要求而使孟子象孔子一样最终选择了退而传道。但是儒家的和谐之道并不会因为一时一事的旁落而失去其价值,相反对人类发展的永恒思考和无尽追求使得儒学从东方走向了西方从中国走向了世界,与人类的未来密切关联在了一起。孟子用古人朴素而醇美的语言描述着心中的“王道”世界——天地人相和谐的美好社会:“谷与鱼鳖不可胜食,”“材木不可胜用,”“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”

  关于儒家“大一统”的政治主张,“定于一”是最完美的表术之一。孟子的这一政治思想对于儒学和此后的中国政治产生的巨大影响是不可低估的。在先秦时代,民众对国家统一政治安定的期盼已经深埋在了社会集体意识之中。只有国家安定了社会生产才能够顺利进行,社会生产和经济生活得到了保证才能够满足人民对物质和精神资料的需求,社会秩序的建设才能够在根本上得以实现。而维护国家统一和社会安定的因素在哪里?民众!只有民众的力量得到发挥和调动,老百姓能够通过自己的方式维护自身的利益,国家才能够长治久安。怎样依靠民众——这一真正的国家主体,孟子作出了精彩的回答:“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下……”

  水的运动作为一种自然规律是无法人为地改变的,民众的支持与拥护同样有着必然的规律——爱民、以民为本、做“不嗜杀人者”。在礼崩乐坏的时代“不嗜杀人”就是对统治者最大的期望了。保证人民的生命权力,不要以生命为儿戏。尊重生命是孟子的最低“要求”,这个“要求”透射出多少的悲哀与无奈。一位儒者颤抖着的心影正映射在我们面前……

  不嗜杀人,尊重生命是孟子对统治者的最低期待,是儒家以人为本,关爱生命原则的底线,而目的是“定于一”。用爱民而使民归心的方法而不是穷兵黩武的武力统一。对于国家的稳定,武力当然是必要的,但孟子以及其他儒家贤哲都断然地回绝了它作为首选的可能。为什么?孟子异常明确地指出了政治稳定的根本条件所在——“不嗜杀人”。即确保民众的最低利益,这一思想如果出现在现代社会则会是以人民的利益为利益,一切从维护人的根本权益出发才能得到民众的拥护,才能够最终地获得稳定和统一。

  孟子在重申和明确了统一是国家安定发展的必然前提的同时阐明了儒家实现稳定的政治主张——抑制对贪欲的无度追求,保护人民的根本利益。这说明了孟子的政治思想的重心在哪里,它就在“以民为本”之上。假如孟子认为民众的力量不足以主导社会的发展进程,民众的利益的维护无法在根本上保证国体的稳定,那么“定于一”的政治夙愿自然不会如此去实现。这一探讨现在看来似乎是多余的,民众的力量作为国家主导在今天是不成问题的,但在两千年前如此结论无疑是一种创举。尽管史料流传下来的宗主垂训早已经把“民意”作为“天意”的显现方式来教导特权者要世代畏重,但落实到具体的施政方法上并不是有章可循的。孟子大力倡导民本思想并提出具体的爱民、保民、扶民等措施在实践中遵循“民为邦本”的社会规律呈现着他作为伟大的思想家和杰出的政治家的精神境界,

  作为一个整体,民众在历史中担当着国家和社会生存发展的主导角色,而在具体的时世面前,面对占有国家强力机器和绝对多数资源的统治集团,民众无疑是弱势的。“保民”作为儒家最富有特色的思想观念被孟子系统地提了出来。

  如何保民,孟子提出的社会构想并不是纸上谈兵的一句空话,孟子并不是“理论家”,乐于坐在书斋中构思自己的“思想体系”。孟子的社会建设方案是由现实发出的。“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;”针对社会的基石和基本生产单位——家庭,孟子提出了关系到民众衣食冷暖,养生送死的深切关怀。他主张对民众生活的关心要落实到每一个家庭,落实到他们的吃饭穿衣,养老育幼的人生每一步。要保民就要切实维护民众的生存权,维护民众的生存权就要确保他们对生产资料的合法占有。

  庭院经济是中国老百姓日常生活必须品的来源,五亩之宅植桑养蚕,纺织自给御寒之衣就解决了;养殖“鸡豚狗彘之畜”副食品来源就有了保证。主食的来源依靠必要面积的土地,其产权是受到保护的,保证了农民对土地的拥有就保证了他们的主食供给,这样民众就有了“恒产”,生活就有了信心,社会的安定也就有了保证,冒险犯难就在根本上失去了必要。善良淳朴的民众安居乐业丰衣足食,国家的统一政治的稳定也就有了根本的保障。

  孟子在针对社会不安定因素的时候首先想到的不是用刑罚来解决,极端手段不是用来消解民族内部矛盾的最有效方法。儒家向来不主张严刑峻法,在解决社会问题的时候提倡用非暴力的措施,这体现着儒学对社会和谐的注重。面对连基本的生活来源都无法得到保障的民众对法律的触犯,孟子首先在统治者身上找原因。“若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟,邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。”他把本性善良的民众迫于生活压力所做出的不理智行为的症结归咎于统治集团。社会的不安定因素的来源并不在于民众身上,“罔民”才是问题的根本所在。解决这一弊端的方法就是切实维护民众的根本利益。面对“……制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡。”的社会现实孟子提出了确保民众“乐岁终身饱,凶年免于死亡”的基本方案。方案的核心内容就是确保民众拥有“恒产”,也就是对私有财产和基本生产资料的合法占有,在源头上限制对民众的剥夺。当然这在古代社会是无法真正实现的。作为儒家的美好社会理想,孟子的“保民”说却闪烁着恒久的人文主义光辉,体现着以人为本的崇高追求。

  作为一种系统化,博大而又严密的思想体系,孟子的理论建构无疑是具有十分重要的思想地位的。儒家学说在孟子这里得到了成功的体系化完善。作为一种继承,孟子全面吸收了孔子的核心价值观。可以说通过研究孟子思想更便于全面快速地接触到儒学的精髓。

  孟子的思想系统地体现了儒学的民族性。一个民族的文化基因经过了极为漫长的发展才逐渐形成。它代表了民族的文化形象维护着民族的文化利益,一个强有力的文化体系是防止文化入侵保证文化安全的前提。假如民族自身的文化缺乏竞争力,缺乏亲和力,缺少发展的潜力,在信息化全球化的今天是很难从容地屹立在世界民族之林的。因为如果民族传统被外来文化所干扰甚至同化之后这个民族就无法拒绝外来的价值观,会把其他民族的文化传统当作自己生活的一部分,在心理上接受、效仿、崇拜,无法抵制其诱惑,成为对方民族利益共同体的一个组成,无法抵制其入侵,最终失去独立和尊严。

  如何防止这种情况的发生,唯一的方法就是继承和发展自己的母体文化,找到文化的根,接续断裂的基因序列,明确角色和定位。儒学不仅是民族文化的主体,而且也是中华民族的母体文化。从孟子思想中就能明确找到依据——超越阶层和利益集团的局限维护全体国民的利益。这就是孟子在阐述“仁义”思想时的表述中所显露出的全民性关怀,即儒家“泛爱众”的精神。自然而深刻的对民族自身而不是某一个阶层某一个群体的利益进行维护。这种对民族整体利益的关注显然是非策略性的,不是一种手段,不是为了迎合谁,而是一种不变的信仰原则和坚定的行为规范。

  一个民族要发展要生存就要具备足够的竞争力,竞争力来源于哪里?其来源只能是民族文化的内在活力。迷失了民族角色自然谈不上竞争力,而民族角色的确立必须是长期生活在特定的环境和状态中并与之相适应的结果,在固有的环境中与外来文化相比会明显占有优势,立足于这种优势就能够确保在特定的地域和生活领域中占有竞争的主动权和主导权,以之确立自信心。而这种民族自信心的具备又是开拓竞争领域借鉴外来文化先进因素的前提,否则面临全球化的威胁而丧失自信后的必然结果会是一种“反客为主”的局面,利益的主要部分被外来势力所夺取,自己只是充当了一个“陪衬”。

  通过继承和发展,拥有了母体文化之后,稳定与发展的重要性便会提到议事日程上来。孟子的“保民”思想以及他对社会不安定因素的论述无疑是非常正确的。两千年前的儒者对国家安定民族富强的期盼和热情实践值得我们为之付出敬意,同时也非常值得借鉴。“定于一”思想的深刻表述再次明确了儒学维护和倡导“大一统”,拥有着坚决维护国家和民族统一的文化本色。这一豪迈而现实的政治思想主张数千年来为中华民族的生存和发展所建立的功勋伴随孟子的伟大人格深深印刻在了中国人的潜意识中。孟子博大精深的思想体系当之无愧的是民族统一思想的主要源泉。“仁者无敌”也成为了世界爱好和平向往和谐民众的雄壮誓言。

  作为一个民族的母体文化,儒学所担当的责任和儒家学者所付出的心血使其无愧于这一称号。孟子是一位儒家贤哲,自然要担负民族文化兴旺发展的使命,他的思想具有特殊而巨大的现实意义。他在两千年前对于“后义而先利”的批判同样可以运用到现实中来。针对短视行为,针对利益驱动下的非正常经营的远期景况中和必然危机,孟子给了我们严厉的警告,同时也指明了正确的方向。他提出的“不违农时”爱惜民力的主张,同样也是一篇环境宣言。对保护环境,珍惜自然的倡导也正可以用来规劝破坏性的开发,防止污染的升级,引导全社会来尊重自然规律。他对于“狗彘食人食”的现实状况的痛斥仍然让人触动心灵。“乐岁终身饱,凶年免于死亡”的施政基准又是对民众生命和利益的郑重承诺。综观孟子思想,令人想到的是一座文化的丰碑,一座承前启后继往开来的丰碑,孟子无愧为儒学史乃至中华民族文化史上的又一位集大成之人。他的思想的系统性,包容性,现实性,先进性,可操作性使其足以成为人类思想史上的大圣大贤。弘扬和继承孟子文化作为迎接民族伟大复兴的最重要的文化工作之一必将有着无穷广阔的发展前景。

  孙子有句话是这样说的:“进不求名,退不避罪,善保其民而利合于主,国之宝矣。”强调的是保民的思想,孙子虽然善战,但不应列入孟子所说的善战者服上刑之列,因为孙子也是仁心仁质的。

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